Interculturel et mondialisation: niveaux de communication culturelle, temporalité et sociétés
Par Georges Bertin

     Le domaine culturel, écrit Roger Pol Droit, est de plus en plus l'objet d'échanges mondiaux. Parallèlement, l'immédiateté de ces échanges transforme le temps de confrontation des cultures[1]". Un des pièges que nous tend la mondialisation des échanges, en ses effets les plus dévastateurs, consiste à considérer les sociétés comme uniformément soumises aux mêmes déterminants. La question de la temporalité des échanges y jouant sans doute le rôle le plus essentiel comme nous allons tenter de l'examiner.

     Or, l'histoire et l'observation d'abord des sociétés extra européennes puis de nos propres sociétés, encore plus diverses que l'on voudrait bien nous le faire croire, nous renvoie l'image d'une extraordinaire diversité, car les unes et les autres sont loin de se penser dans un même rapport au temps. A l'avoir négligé, nous avons vu, depuis un siècle et demi, nos systèmes coloniaux et néo coloniaux engendrer, à rebours du discours ambiant, inégalités, misère, domination chez ceux là mêmes que nous prétendions, dans notre aveuglement ethnocentrique, développer, dans la méconnaissance instituée, voire le déni des déterminants culturels à l'oeuvre et qui sont la marque même de telle ou telle civilisation, de la culture qu'elle secrète. Georges Simmel (1991, p217 sq) avait mis en évidence ce paradoxe de permanence et de mutation sociales qui frappe toute société lorsqu'il en décrivait les formes à la fois permanentes et passagères, les forces perturbatrices qui, s'attaquant au groupe social, tendent soit à le dissoudre dans l'homogénéité imposée soit à en transférer les éléments dans des groupes étrangers[2]. Poser cela, c'est encore tenter de comprendre le paradoxe de la reconnaissance de l'altérité et de l'acceptation de l'altération[3] au coeur de cette dynamique suscitée par la mondialisation.

     Claude Levi-Strauss a également mis en évidence les règles de la communication sociale conduisant les cultures inhérentes à des sociétés données. Ces règles, applicables aux jeux sociaux, définissent des systèmes de valeurs induisant eux-mêmes symboles, signes, messages, échanges de besoins, rythmes de communication, rapports entre sujets et objets. Ces jeux culturels produisent de fait des types de configurations sociales différentes.

"Toute culture, écrit-il[4], peut être considérée comme un ensemble de systèmes symboliques au premier rang desquels se placent le langage, les règles matrimoniales, les rapports économiques, l'art, la science, la religion. Tous ces systèmes visent à exprimer certains aspects de la réalité physique et de la réalité sociale, et plus encore, les relations que ces deux types de réalité entretiennent entre eux et que les systèmes symboliques eux-mêmes entretiennent les uns avec les autres".

     Il met notamment l'accent sur le fait que l'histoire introduit des éléments allogènes dans ces systèmes, lesquels déterminent "des glissements d'une société vers une autre et des inégalités dans le système relatif d'évolution de chaque système particulier".

     Chaque société est en effet donnée dans l'espace et dans le temps et se trouve dépendante de l'évolution des autres sociétés et des étapes antérieures de son propre développement. Si, dans une société théorique, les systèmes de symboles qui constituent la culture restent irréductibles entre eux, aucune société n'est jamais intégralement ni complètement symbolique.

     Nous poserons donc comme hypothèse heuristique que la question de l'interculturalité, dans ses rapports avec la mondialisation, se pose ainsi dans ce rapport d'altération et de permanence faisant cohabiter des systèmes de civilisation hétérogènes entre eux dans le champ du social.

     De plus, dans une société donnée, du fait de ces altérations inévitables, il existe toujours des individus et des groupes qui se trouvent placés hors systèmes ou au point de contact des différents systèmes entre eux. "A ceux-là, écrit Levi Strauss, le groupe demande et même impose, de figurer certaines formes de compromis irréalisables sur le plan collectif, de feindre des transits imaginaires, d'incarner des synthèses incompatibles"[5]. On peut penser que la mondialisation des échanges produit aujourd'hui une accélération des ces phénomènes servie comme elle l'est par les réseaux télématiques et cybernétiques car ce sont "les hommes ensemble qui produisent un environnement humain avec la totalité de ses formes socioculturelles et psychologiques"[6].

     Mais de quel choc culturel parlons-nous à propos de mondialisation?

     Les distinctions classiques souvent posées entre, par exemple, culture cultivée et culture populaire, entre culture ethnologique et culture sociétale, entre culture profane et culture religieuse, laissent souvent de côté, occupées qu'elles sont à analyser ce qui se donne à voir, la question de la temporalité.

     Hannah Arendt[7] avait de son point de vue, évoqué également ce problème dés le début des années 50 lorsque, posant la question des rapports entre culture de masse et société de masse, elle en définissait les conditions d'avènement (quand la masse de la population se trouve intégrée à la société), les traits (insignifiance, égocentrisme, aliénation au monde), et, prédisant la désintégration sociale qui s'en suivait, dénonçait le fait que les valeurs culturelles subissaient le traitement de toutes les autres valeurs.

     Une entrée assez différente consiste à s'intéresser aux conditions sociales historiques régissant les systèmes de communication sociale liés à l'avènement des cultures, à leur altération, aux chocs culturels engendrés par les transitions comme celle que nous vivons, à l'ère des réseaux[8].

     David Riesman[9] distingue, lui, trois moments de sociétés-types. Ils sont pour nous opératoires dans notre effort à saisir les modèles culturels à l'oeuvre dans une perspective des mondialisation des échanges culturels, ce sont les sociétés:

1) tradition directed (à détermination traditionnelle),

2) inner-directed (intro-déterminées)

3) other-directed (extéro-déterminées).

Les sociétés à détermination traditionnelle se caractérisent par un fort potentiel de croissance (Inde, Chine, Egypte, Amérique du Sud). Leur civilisation, fondée sur une friche économique, tend à occuper et à orienter le monde dans une perspective de stabilité. Y concourent rituels, emplois du temps, religion, dans la récurrence et la cyclicité des formes instituées.

     Leurs membres font en général peu d'efforts pour trouver des solutions nouvelles, la tendance générale consistant à suivre la tradition définie de temps immémoriaux et organisée selon les formes instituées de la famille élargie (clan), du lignage et de la répartition des rôles et statuts entre sexes et âges.

     L'individu, dans un marché très ajusté, y dispose de peu de capacités de choix et entretient des relations fonctionnelles bien établies avec son entourage grâce aux rituels qui les mettent en forme. Le niveau de communication culturelle y est à la fois plat et récurrent. L'homme y a peu de conscience de sa qualité d'individu pris qu'il est dans les rets de la communauté substitut du sein maternel tandis que les images valorisées sont l'oeuf, la caverne, la hutte, la demeure, le cercle protecteur.

"Comment l'indigène, écrivait Lucien Lévy Bruhl[10], se représenterait-il sa destinée individuelle quand il n'a jamais pensé à l'indépendance de sa personne dans la société où il vit?".

     Bien entendu, ces sociétés sont cependant soumises à l'altération du temps, rencontrent le nouveau, les traditions tendant naturellement à perdre leur vitalité tandis que le souvenir de leur commencement (les mythes fondateurs) s'éloigne.

     Pourtant Hannah Arendt nous a mis en garde sur le fait que "la fin d'une tradition ne signifie pas nécessairement que les concepts traditionnels ont perdu leur pouvoir dans l'esprit des hommes". Au contraire, dit-elle, il semble parfois que "leur souvenir demeure plus tyrannique et ne révèle parfois sa force qu'après que sa fin est venue".[11]

     Cornélius Castoriadis[12], examinant l'émergence du nouveau le voyait apparaître avec une intensité particulière lors des grands bouleversements qui marquent et scandent l'existence des sociétés historiques, il rappelait également que l'historicité n'appartient pas à ces sociétés dites froides - archaïques où "non seulement répétition et absence de changement semblent évidentes, mais où paraît valoir un mode de relations à leur propre passé et à leur propre avenir les distinguant radicalement des sociétés dites historiques".

     Sans tomber dans un dualisme facile, il nous renvoyait de fait à des modes différents d'historicité et non à une présence de l'histoire ici et absence là-bas, soit à "des modes différents d'institution effective du temps social historique par des sociétés différentes" autrement dit "à des modalités différentes selon lesquelles des sociétés différentes représentent et font leur auto-altération incessante", à la limite, précisait-il, "en la niant ou plutôt en essayant de la nier, (...) cela fait une différence non seulement pour ce qui est de l'allure ou du rythme de cette auto-altération, mais aussi par ce qui est de son contenu".

     Prenant l'exemple de la paysannerie européenne, il montrait l'extraordinaire stabilité de ses conditions de vie, du néolithique au 20ème siècle. On ne peut pas, en effet, ne pas en être frappé lorsqu'on l'oppose à la scène du théâtre de l'histoire constamment ébranlée par le bruit et les fureurs des guerres, des changements de régime, des découvertes. Et pourtant, à la Réforme, des fractions importantes de ces sociétés vont connaître un passage et dans leur représentations de l'individu et dans ses rapports à la transcendance.

     Les sociétés archaïques, tout de même, connaissent une implacable et incessante auto-altération, même si nous avons du mal à la saisir, laquelle se déroule dans leurs profondeurs. Leur caractère statique, répétitif, anhistorique, atemporel, n'est que leur manière de rapport au temps, à une temporalité qui est différemment historique car "toute société existe en instituant le monde comme son monde".[13]

     Les peuples dits primitifs sont "également engagés dans l'histoire en ce sens que l'écoulement du temps les marque et les transforme mais ils subissent cette évolution sans chercher à la maîtriser"[14].

Les sociétés intro-déterminées

     Pour Riesman, ces sociétés à potentiel de croissance transitoire (sociétés de la Renaissance, de l'ère classique au 15ème siècle au 20ème siècle) se caractérisent par une vieille classe moyenne formée par les métiers de la banque, du commerce, de l'entreprise en expansion presque constante:

• soit intensive concernant les biens et les personnes,
• soit extensive concernant leurs capacités à explorer, à coloniser.

     Ce sont des sociétés impérialistes. Leur détermination interne est inculquée par les aînés et orientée vers des buts généraux perçus comme inévitables. Les choix y sont déterminés par un caractère rigide mais hautement individualiste, chacun étant persuadé qu'il a conscience de diriger son existence, que ses choix sont largement ouverts. Le cadre social ambiant y est rigide, un individu ayant peu de possibilités de revenir sur sa décision.

     Cette société trouve son apogée, chez nous, dans le classicisme, période emblématique de la Modernité magnifiant l'ordre, la règle, l'autorité. Certes, on y accorde une grande importance à la nature de l'homme, mais en mettant l'accent sur le triomphe des facultés supérieures sur les inférieures, d'où l'observation que l'on fait, en ces périodes, d'une tendance à l'intellectualisme et par une réduction du concret au profit de l'abstrait. La littérature, le théâtre classique sont abstraits, faits d'idées et de sentiments qui se préoccupent de donner un sentiment moral.

     Le classicisme, c'est le triomphe de la raison, de la logique, si l'on imite la nature, c'est pour reproduire ce qui est vrai ou vraisemblable en évitant tout ce qui est incohérent, en mettant en valeur les traits caractéristiques d'une société dans le sens d'un embellissement. Il manifeste un grand souci d'ordre, de mesure, de règle et proscrit le mélange des genres:

"le comique ennemi des soupirs et des pleurs

n'admet point en ses vers de tragique douleur"

écrivait Boileau dans son Art Poétique prônant la majesté du ton, la vraisemblance (plutôt l'histoire que la légende), bannissant l'imagination (la folle du logis de Pascal), cultivant la forme, le respect et l'imitation des anciens, le primat de la psychologie: seul l'homme intérieur est intéressant, le monde extérieur ne lui servant que de décor. Les qualités développées y sont la raison, le discernement, l'objectivité. Recherchant en tout l'universel, le classicisme est apollinien, il fonctionne dans une acception durandienne à l'éclairement, à l'ascension et à la dichotomie. Le niveau de communication culturelle y apparaît comme unidimensionnel et fermé, tout ordonné à la primauté d'un individualisme exacerbé. Il constitue le substrat culturel paradigmatique de la modernité et en porte les effets parfois dévastateurs: abandon de l'individu à une solitude pensée comme existentielle.

     Edgar Morin[15] a également décrit ce système culturel fondement de ce qu'il appelle la culture cultivée inscrite dans l'homme, vécue sur un plan esthétique, à la fois ornement, antidote et masque de la société bourgeoise, aristocratique, technique et guerrière. Ses savoirs sont ceux des humanités, ancrés sur leurs racines gréco-latines. Elle présente un caractère littéraire-artistique profane et humanistique, non spécialisé. Ses codes constitutifs reposent sur le couple connaître/s'exprimer et font le lit subtil de l'élitisme jusque dans ses usages monopolistiques.

     Pour lui, elle vise à créditer l'image idéale de l'homme cultivé fondée sur des schémas esthétiques orientant formation et expression culturelle en les liant étroitement à la sensibilité et à la personnalité. Elle aménage une large et profonde esthétisation de la vie affirmant que la relation avec le Beau est une vérité profonde de l'existence. Elle reste limitée à une élite qui colonise l'institution culturelle, la produit, l'entretient et la renouvelle dans un rapport conflictuel sans cesse renouvelé entre producteurs et créateurs. La mondialisation, dans ce constat vient accélérer la fuite en avant puisqu'il se trouve toujours, dans le "village mondial" des intellectuels éclairés, un créateur faisant montre d'audace, d'invention voire de génie et que le couple intelligentsia / producteurs tendra à adopter comme modèle si ce n'est à récupérer. On se souvient des captations auxquels se livraient dans la Germanie des 17ème et 18ème siècles les potentats pour capter artistes, musiciens, écrivains. Pierre Jean Remy en a fait un beau livre intitulé Des châteaux en Allemagne[16].

     Car c'est dans un conflit que naît la crise de la culture cultivée, lorsque l'intelligentsia créatrice, se sentant frustrée de sa dépendance dans la relation mécénale, entre en opposition avec la masse dans ses aspirations démocratisantes.

     Ce double-bind, vécu dans l'écartèlement entre divers types de formes, favorise l'émergence d'un nouveau type de culture en déstabilisant les normes et codes de la culture cultivée. Un nouveau système émerge alors qui va chercher ses modèles ailleurs. Ici la mondialisation des échanges favorise aussi la mise en contact des élites culturelles, l'auto institution de l'imaginaire créateur tandis que viennent questionner le modèle classique, la découverte d'autres sociétés, d'autres cultures.

     C'est ainsi qu'un changement de perspectives, d'horizons culturels, les brassages de population, la redécouverte de la pensée sauvage, de l'arkhé, s'inscrit pour Claude Levi-Strauss dans la perspective d'une quadruple rupture:

a) avec l'Humanisme et l'idéologie du sujet, battu en brèche par les problématiques de l'inconscient,

b) avec la pensée évolutionniste et historiciste, soit plutôt que sur des procès linéaires, s'interroger sur des combinatoires. "Les constructions du monde moderne, écrit Pierre Chaunu, ont réalisé un progrès décisif dans l'ordre de l'abstraction[17]".

c) avec l'atomisme qui considère les éléments indépendamment de la totalité,

d) avec l'empirisme: au contraire du classicisme qui prônait le réel comme mesure du raisonnable, le vécu est ici répudié au profit de la lange et des systèmes de relations qui permettent une compréhension des systèmes culturels. Ceci le conduit à adopter le point de vue du relativisme culturel: aucune culture ne disposant désormais de critères absolus l'autorisant à appliquer ses propres distinctions aux produits d'une autre culture.

     Un nouveau glissement des paradigmes culturels en est issu, dont nous assumons aujourd'hui le choc civilisationnel.

Les sociétés extéro-déterminées (soit soumises aux préférences d'autrui) sont, pour Riesman, des sociétés en déclin démographique. Sociétés des loisirs, de la consommation, de l'abondance, elles sont composées majoritairement des nouvelles classes moyennes aisées des grandes villes. Ce sont nos sociétés post modernes ou sur modernes. On observe chez elles un changement de mentalité, de valeurs, en même temps que les naissances diminuent. Leur univers est rétréci et cela provoque:

• une accélération des contacts entre races et cultures,
• la mise en oeuvre de nouveaux mécanismes psychologiques, liés à l'abondance, aux loisirs, aux excédents, à la consommation accrue de mots, d'images, de signes (essor des mass medias, voir à ce sujet les analyses de sur la société des réseaux), lorsque tout s'éloigne dans l'ordre de la représentation.

     Les attitudes sociales y sont orientées par les contemporains et le souci de garder contact avec les autres est grand, le "web" venant en quelque sorte lui apporter une dimension surmultipliée. La sexualité, séparée des impératifs de production/reproduction, y devient un bien de consommation, un mécanisme de défense contre l'apathie, un lieu de réassurance personnelle et de quête psychologique. Egalitarisme et uniformisation en sont les marques[18]. Le statut de la femme y tend à l'égalité, ceci est bien illustré par André Breton, lequel, après avoir instruit, en 1924, dans le Second Manifeste du Surréalisme: "le procès de l'attitude réaliste demande à être instruit après le procès de l'attitude matérialiste (...) sous couvert de civilisation, sous prétexte de progrès, on est parvenu à bannir tout ce qui peut se taxer à tort ou à raison de superstition, de chimère, à proscrire tout mode de recherche de la vérité qui n'est pas conforme à l'usage", proposait le retour de Mélusine comme alternative aux maux de nos sociétés dans l'épiphanie de la femme-enfant... "La femme-enfant. C'est son avènement à tout l'empire sensible que systématiquement l'art doit préparer... la figure de la femme-enfant désigne autour d'elle les systèmes les mieux organisés parce que rien n'a pu faire qu'elle y soit assujettie ou comprise.[19]. Qui rendra le sceptre sensible à la femme-enfant? Je choisis la femme-enfant non pour l'opposer à l'autre femme mais parce qu'en elle et seulement en elle me semble résider à l'état de transparence absolue l'autre prisme de vision dont on refuse obstinément de tenir compte. La consommation est, dans ces sociétés la culture majoritaire, d'usage, celle des gens ordinaires. De fait, par sa manipulation du produit, le pratiquant est l'auteur d'une production culturelle secondaire qu'il fait sienne[20]. Le pouvoir y met en place des procédures de surveillance technologiques, pour effectuer un quadrillage disciplinaire, une mise en ordre du champ culturel auquel de minuscules pratiques populaires répondent par des opérations quasi microbiennes. Ces pratiques y acquièrent une grande valeur, l'"ici et le maintenant" étant valorisé au détriment de l'histoire, par de multiples stratégies et tactiques qui font que d'un même objet chacun fait son produit à lui, différent. Refusant de se projeter dans l'avenir, les populations y vivent de façon exacerbée le sentiment du tragique dans l'instant éternel (Michel Maffesoli, 2000) lequel tend parfois à les pousser à une relativisation absolue poussant la passivité jusqu'à des dimensions pathologiques.

Conflit sociétal et cultures

     Cette mise en perspective ne doit pas cependant nous faire oublier que les modèles culturels précités sont le plus souvent en conflit, comme les sociétés elles-mêmes qui les font surgir. Gérard Mendel[21], dans ses Sociopsychanalyses, a proposé de décrire ce conflit. Il observe une tripartition culturelle entre les peuples d'avant l'histoire, les peuples de l'histoire et les peuples du renversement des alliances:

     Les peuples d'avant l'histoire sont ancrés sur l'Imago maternelle, il s'agit de peuples vivant leur rapport au Monde sur un mode archaïque (la Terre-Mère-Nature). L'homme ne s'en distingue pas et la Nature y est vécue comme une mère universelle, toute puissante, à la fois nourricière et frustrante, caractérisée par son immuabilité et la dépendance imposée. Ce sont des sociétés à orientation magique et mystique.

     Les peuples de l'histoire sont ancrés sur l'Imago paternelle. Ce sont les peuples néo formés par la modification de l'ordre des choses et l'utilisation de la force pour alléger efficacement, scientifiquement la part de l'environnement.

     Ces peuples sont ceux de la rationalité en actes qui peut culminer dans des versions extraordinairement perverses (bureaucratie); ils sont liés à la temporalité et à l'innovation, leur culture se caractérise par la réflexion, le langage, la rationalité technicienne. Pour lui, l'équilibre entre ces deux sortes de peuples s'est rompu lorsque, de leur mouvement de conquête de la nature, ces hommes ont vécu la transformation et l'exploitation de la Nature comme des agressions sadiques contre la Mère. Ils sont aussi inconsciemment coupables contre le père dont ils ont recherché le meurtre et recourent désormais à des images paternelles externes pour s'en justifier (le Pouvoir social, Dieu, Le Technicien...) et ce d'autant que le refoulé maternel agressif fait retour et s'exprime collectivement.

     Dans une troisième phase, on observe, pour Gérard Mendel, un essai de recouvrement par l'individu d'une partie du pouvoir autrefois délégué aux pères religieux ou politiques par la culpabilité. D'où l'angoisse, le désarroi collectif qui déterminent le renversement des alliances. Contre la rationalité scientifique, on assiste de ce fait à de nouvelles formes mystiques, irrationnelles, néo-magiques tandis que les individus prennent conscience des motivations de leurs peurs irrationnelles, que se lèvent les mécanismes de défense et que l'individu récupère les pouvoirs délégués aux institutions.

     Gilbert Durand[22] oppose les sociétés fondées sur le mythe du progrès linéaire de l'histoire et celles qui s'organisent sur la base du mythe de la Renaissance et des libres recommencements. Les premières fonctionnent dans un discours unidimensionnel, clos, fermé, voire mystificateur, elles adhérent à une vision messianique ou utopiste de l'histoire, à un credo de l'unique sens de l'histoire. Leur mode de fonctionnement collectif est celui du verrouillage et de l'alignement structurel de toutes les valeurs - épistémologiques, épiques, philosophiques, politiques, religieuses - sur un modèle fermé.

     L'individualisme forcené en est le mode d'existence qui "accompagne en contrepoint la pléthore technocratique qui transforme la société en société anonyme de production ou de profit au détriment de fraternelles communautés d'hommes (...) et, de cette crise, où crie l'angoisse de l'individu à la fois abandonné et réprimé, sans intervalle, l'émergence opportune de la psychanalyse ne peut que constater ces morcellements et quelquefois les aggrave en amplifiant le barricadement et l'enflure du moi".

     Pour lui, nous sommes concitoyens d'un désastre où nous ne pouvons plus faire jouer l'intervalle entre signe, symbolisant et symbolisé et perdons tout contact avec l'altérité, l'autre, au nom d'une démythologisation objectivante.

     Les secondes sont les sociétés prenant en compte "l'éternel recommencement d'une ouverture du temps et du destin." Elles reconnaissent la dissimultanéité des retours possibles de l'histoire comme moyens même de libération de l'homme et de régénération de la culture et de la société. C'est l'ordre de l'archétype, ouvert aux puissances irréductiblement plurielles des mythes, qui renouvelle, régénère la culture et la société en l'ouvrant à d'autres cultures.

     Le lien social s'y redécouvre dans une dimension fraternelle et communautaire que l'auteur oppose aux bureaucraties de sécurité sociale.

     Ces sociétés sont celles d'une soif désespérée de relation cultuelle, de rétablissement du lien qui relie dans et par l'oeuvre artistique car "il n'est pas d'art sans oeuvre et pas d'oeuvre sans l'autre, son public, pas d'oeuvre et de public sans une communauté singulière, une société humaine". Car, pour Gilbert Durand," tout geste créateur se range, se discipline, se manifeste dans et par le truchement d'une altérité sociale, d'une tradition du regarder et du faire. Car le regard et la main ne sont pas culturellement anonymes."

     Précisant cette interrogation, Michel Maffesoli[23] reprenant à son compte la distinction d'Emile Durkheim entre sociétés à solidarité mécanique des individus rationnels entre eux et de leurs ensembles à l'Etat et les sociétés claniques ou tribales à solidarités organiques, développe une opposition entre sociétés de la Modernité et sociétés de la Post-Modernité.

     Les sociétés de la Modernité sont celles dont les perspectives sont fondées sur l'individualisme, et sont régies par le modèle dominant économiste. Elles s'appuient sur la solidarité mécanique, le général y étant "ce à quoi tous sont partie prenante plutôt que ce qui est commun à tous". L'objectif de ces sociétés rationalistes occidentales est ainsi le rêve de l'unité que tentent de réaliser, au niveau du pouvoir (y compris culturel) les processus de centralisation et d'unification fondés sur la clôture et l'homogénéisation des pratiques.

     Pour Michel Maffesoli, un tel positionnement social ne peut que s'épuiser, il a même besoin de dysfonctionnements qui viennent le redynamiser.

     A ces sociétés, l'auteur oppose celles de la Post Modernité, sociétés claniques ou néo tribales de l'engagement organique des uns envers les autres, sociétés où ce qui compte, c'est moins l'individu que la personne, laquelle "doit jouer son rôle sur une scène globale et ce en fonction de règles très précises."

     Il ne s'agit pas là de régression, "sauf à considérer l'autonomie individuelle comme étant l'horizon indépassable de toute vie en société[24]" et de nous montrer que les pays qui n'ont pas fait de l'individualisme le fondement de leur développement (Japon, Brésil), connaissent une vitalité indéniable. Michel Maffesoli oppose ainsi au principe d'autonomie, un principe "d'allonomie qui repose sur l'ajustement, l'accommodation, l'articulation organique à l'altérité sociale et naturelle".

     Ces sociétés sont animées par la passion sociale de ce qui est commun à tous, solidaires, elles ont substitué au rêve d'unité qui marquait les sociétés modernes un rêve d'unicité, soit celui de "l'ajustement d'éléments divers", une organisation sociale en termes d'organicité des contraires, nouvelle figure de la fameuse coïncidentia oppositorum des alchimistes médiévaux ou des taoïstes orientaux, laquelle souligne-t-il, a fécondé maintes organisations et maintes représentations sociales. Pour elles, c'est la multiplicité qui est le principe vital dans la mesure où "toute entité unifiée est provisoire". C'est le paradigme de la complexité qui fait ici surface, avec ses applications culturelles qui obligent à considérer la diversité, la réintégration du pluriel, du vivant dans l'analyse comme dans les pratiques.

     La socialité qui découle de cette réflexion culturelle intègre nécessairement "une bonne part de communication, de jouissance au présent et d'incohérences passionnelles", toutes choses précise Maffesoli[25], qui naturellement induisent à la fois la rencontre et le rejet.

     D'où l'intérêt que le sociologue accorde nécessairement, pour comprendre la mondialisation, aux pays frontaliers, aux brassages, aux déséquilibres et aux inquiétudes liées aux mouvements de population (nomadisme), aux mouvements de masse, aux effervescences populaires, car "chaque fois qu'un pays s'épiphanise, c'est à partir d'une puissance populaire que cela peut se faire".

     Et Maffesoli de souligner l'importance culturelle de "l'étrangeté fondatrice", soit la propension de ces sociétés à accueillir l'étranger "tout en restant soi-même"; cette forme de polythéisme des valeurs étant pour l'auteur le plus sûr indice de non racisme populaire.

     Ainsi, l'extase comme la fusion des fêtes votives permettent d'exprimer à la fois l'identique et le différent. Ce mode d'être culturel est également développé par Michel Maffesoli dans l'Ombre de Dionysos[26], mythe dans lequel il voit une figure de la socialité contemporaine, celle de l'orgiasme qui s'enracine pour lui dans une autre conception du temps, celle du populaire marqué par les figures du corps amoureux, de l'érotisme, de la poésie, ordonnées au temps rythmique, à l'agencement aléatoire des situations de tous les jours qu'il nomme encore ludisme.

     On retrouve ici une conception cyclique du temps où l'orgiasme permet l'initiation et fortifie la socialité de base "le rythme du temps préside à l'état de congrégation qui apporte à la société le sentiment qu'elle a d'elle-même" (Durkheim).

     Prenant l'exemple de la danse collective, dans ses figures de la possession ou dans le simple défoulement, il montre qu'elle reste toujours une danse nuptiale qui, dans le rythme du temps, répond comme en écho à de profondes pulsations cosmiques en même temps qu'elle conditionne la structuration sociale.

     Ces manifestations collectives (bals, fêtes, banquets, carnavals...) sont des lieux d'initiation. Ils mettent en oeuvre des rituels par lesquels la société maîtrise le temps qui passe et l'angoisse qu'il suscite. La mondialisation apporte ainsi aux sociétés utopiques de l'épargne et de l'austérité capitaliste la vitalité des sociétés de la transe et de l'orgie, à celles de l'espoir messianique le mélange des forces agglutinantes du Nouvel Age en ses diverses assomptions.

     L'expression du collectif, dans la fête effervescente, conduit à une épiphanie, une exaltation qui servira de référence dans la grisaille des jours. Elle conforte la résistance à l'imposition sociale[27].

     Le temps linéaire et progressiste, explique encore Maffesoli, a cru trop vite avoir écarté le rite en désenchantant le monde. Certes, le rite n'est plus ce qu'il était, mais il perdure sous d'autres formes. Les échanges internationaux sont encore le lieu de cette redécouverte quand le corps social brille, scintille, s'exalte, est fini, se déchire, en feux d'artifices, en comique. L'esthétique ressource la vie des sociétés et l'image établit des correspondances sociales et culturelles, favorise les interactions, sert de pôle d'agrégation. Elle est écologique, s'inscrit dans un contexte, rend compte d'une véritable mystique mondiale de la socialité. On voit poindre, à la lumière de ces notions de nouvelles voies pour la mise en perspective des cultures du monde:

a) on examinera, dans les cultures populaires, tout ce qui relève de l'étrangeté, tout ce qui postule une différence de nature en étant proche des cultures non médiatisées, les cultures orales, vivantes, conservées dans les mémoires individuelles, le maintien des anciens modes d'expression et encore la création de formes nouvelles ou re-naissantes, celles qui permettent l'expression des particularités et fournissent des réponses aux agressions économiques et techniques.

"Tu es grand petit homme, écrivait Wilhem Reich, quand tu chantes les chansons populaires ou danses au son d'un accordéon, car les mélodies populaires sont bienfaisantes et ont les mêmes accents chaleureux partout dans le monde[28]".

b) on tendra à mettre en oeuvre des projets d'accompagnement culturel qui participeront de l'effort collectif à pallier les inégalités sociales devant la culture cultivée afin d'apprendre aux communautés les pratiques nécessaires à l'exercice de la culture, à l'entrée en relations, à la maîtrise des codes et langages, à la reconnaissance des manifestations culturelles propres à ces milieux hétérogènes et à en accueillir la diversité, ce que savent d'ailleurs faire très bien les générations alternatives ou les jeunes[29].

     Marcel Mauss[30] attirait notre attention sur le fait "qu'une grande partie de notre morale et de notre vie elle-même stationne toujours dans cette même atmosphère du don, de l'obligation et de la liberté mêlées. Il y a toujours dépense pure et irrationnelle". Il observait d'ailleurs deux systèmes de relations à l'oeuvre dans cette problématique de l'échange, celui des hommes entre eux et celui des hommes avec les dieux. Aussi Marcel Mauss n'hésitait pas à tirer des leçons de cette découverte en les étendant à nos propres sociétés:

"- réinventons des moeurs de dépense sociale,

- retrouvons la joie à donner en public, le plaisir de la dépense artistique et généreuse, celui de l'hospitalité et de la fête privée et publique"[31].

     Façon, pour lui, de renvoyer dos à dos l'égoïsme de nos contemporains, l'individualisme de nos lois, pour fonder une nouvelle morale sur le respect mutuel et la générosité réciproque. Désintéressement, solidarité sont fondateurs de communauté et c'est ce que semblent méconnaître nos censeurs qui tendent à ne considérer le rapport au culturel qu'en termes d'acquisitions individuelles, cognitives, oubliant que la pratique culturelle ou éducative est aussi ordonnée à des fins substantielles et expressives.

     Jean Pierre Warnier, dans un petit livre très documenté, a étudié les atouts et les faiblesses de cette "mondialisation de la culture[32]" prise entre fragmentation extrême et tendance à l'intensification des échanges produisant de l'homogénéisation. Si l'érosion des cultures singulières est décrite dans son livre comme une réalité, si les cultures de la tradition sont menacées par plus puissant qu'elles, les allant de soi souvent émis à ce sujet cachent pour lui des situations beaucoup plus contrastées. Il rejoint ainsi Castoriadis estimant que la plupart des analystes ont sous estimé les capacités instituantes et créatrices des sujets.

     La mondialisation, parce que les cultures résistent à l'inculcation, parce que les civilisations sont des structures de longue durée qui canalisent le cours de l'histoire, n'empêche pas chaque groupe social de défendre son identité en recontextualisant les biens importés[33], en quelque sorte en se les réassimilant plus qu'il n'est lui-même assimilé et ce même si la déqualification des médiateurs liée au fait de la primauté donnée aux choses sur les sujets plonge nombre d'individus dans le désarroi.

"Lorsque le progrès matériel devient le seul étalon de la valeur, écrit Gilbert Durand, alors il est inéluctable que l'ancien se démode par rapport au moderne et surtout que la spiritualité se dissolve au profit de la maîtrise de la possession temporelle et matérielle du monde[34]".

     Pourtant la mondialisation des échanges, en dépit des formes souvent dérisoires qu'elle revêt, dans ses diverses épiphanies justement liées au rapprochement des cultures, nous paraît apporter la bonne nouvelle de la récurrence hermétique. Et celle-ci ne constitue-t-elle pas une antidote possible au progressisme titanesque de nos princes et à la révolte dionysiaque de nos médias?

Georges Bertin

Notes:

1.- Droit Roger Pol, in Table ronde à l'institut du management de EDF GDF, Paris, 1997.

2.- Simmel Georg, Sociologie et épistémologie, Paris, PUF, 1981, p. 173.

3.- Ardoino Jacques, Les avatars de l'Education, Paris, PUF, 2000.

4.- Levi-Strauss Cl. "Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss", in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF Quadrige, 9ème éd. 1985, p.XIX.

5.- ibidem p.XX.

6.- Berger P. et Luckmann Z. La construction sociale de la réalité. Paris, A. Colin, 1996, p. 74.

7.- Arendt Hannah, La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1956.

8.- Castells Manuel, La société des réseaux, t 1,2 et 3 et La galaxie Internet, Paris, Fayard, 1998 et 2001.

9.- Riesman D. La Foule solitaire, Arthaud, 1984. Riesman appartient à la seconde génération des sociologues de l'Ecole de Chicago qui compte également dans ses rangs Erwin Goffmann et Becker.

10.- Levy-Bruhl L. La mentalité primitive, Paris, Retz, 1976, p. 382.

11.- Arendt Hannah, La crise de la culture, Gallimard, 1972, p. 39.

12.- Castoriadis C. L'Institution Imaginaire de la société, Le Seuil, 1975, p. 257-8

13.- ibidem p. 259.

14.- Cazeneuve J. Dix grandes notions de sociologie, Paris, Le Seuil, 1991, p. 104.

15.- Morin E. Sociologie, Paris, Fayard, 1984.

16.- Albin Michel, 1973.

17.- Chaunu Pierre, La civilisation de l'Europe des Lumières, Paris, Arthaud Flammarion, 1982, p.16

18.- Maffesoli Michel, La violence totalitaire, Desclée de Brouwer, 1979, p.312.

19.- Breton André, Arcane 17, Paris, Gallimard, op cit.

20.- Certeau (de) M. Les Cultures Populaires, Privat. 1971.

21.- Mendel Gérard, La révolte contre le père, Payot, 1968, p. 169.

22.- Durand Gilbert, Beaux-Arts et Archétypes, PUF, 1989, p. 17sq.

23.- Maffesoli M. le Temps des tribus, le déclin de l'individualisme dans les sociétés de masse, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1988, p. 130sq.

24.- ibidem p. 43-44

25.- op.cit. p. 133

26.- Mafesoli Michel, L'ombre de Dionysos, contribution à une sociologie de l'orgie, paris, Méridiens, 1985 p. 32.

27.- Bertin Georges, L'Imaginaire de la Fête locale, thèse de doctorat, Université de Paris 8 Vincennes à Saint Denis, 1999.

28.- Reich Wilhem, Ecoute petit homme, Paris, Payot, 1964.

29.- On observera à cet égard le succès, manifeste depuis un quart de siècle, de Festivals des Cultures métissées dans divers domaines (Lorient avec les cultures interceltiques, Douarnenez avec le festival des minorités, celui de la Geste paysanne en Poitou etc. pour ne citer que l'Ouest de la France. Ils tirent leur impact de l'alliance permanence/altération.

30.- Mauss Marcel, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1985.

31.- ibidem p.263.

32.- Warnier Jean-Pierre, La mondialisation de la culture, Paris, La découverte, 1999.

33.- ibidem, p. 106

34.- Durand Gilbert, Science de l'Homme et Tradition, Paris, Berg International, p. 326.

Références bibliographiques:

Amin Samir, Le développement inégal, Paris, Minuit, 1973.

Ardoino Jacques, Education et politique, Paris, Gauthier-Villars, 1977.

Ardoino Jacques, Propos actuels sur l'éducation, Paris, Gauthier-Villars, 1971, 5ème éd.

Ardoino Jacques et Lourau René. Les pédagogies institutionnelles, Paris, PUF, 1994.

Arendt Hannah, La crise de la culture, Gallimard, 1972.

Bachelard Gaston, L'air et les songes, Paris, José Corti, 1990.

Bachelard Gaston, L'eau et les rêves, Paris, José Corti, 1942.

Balandier Georges, Sociologie des mutations, Paris, Anthropos, 1970.

Balandier Georges. Le détour, Fayard. 1994.

Barbier René, L'approche transversale. L'écoute sensible en sciences humaines, Paris, Anthropos, 1997.

Bastide R. Anthropologie appliquée, Paris, Payot, 1971.

Bastide Roger, Sociologie et psychanalyse, Paris, PUF-Quadrige, 1995.

Baudrillard Jean, La société de consommation, Paris, Gallimard, 1970.

Berger Peter et Luckmann Thomas. La construction sociale de la réalité. Paris, Armand Colin, 1996.

Berthelot J.M. L'intelligence du social, Paris, PUF, 1990.

Bertin G. "Praxéologie, recherche, évaluation", in L'Evaluation psychologique, Angers, Cahiers de l'IPSA no 17, 1995, p.59-71

Bonnetti M., Fraisse J. et Gaulejac (de) V; L'ingéniérie sociale, Pais, Syros, 1989.

Bourdieu P. Questions de Sociologie, Paris, Minuit, 1984.

Boutinet Jean-Pierre, Anthropologie du projet, Paris, PUF Psychologie d'aujourd'hui, Paris, 1996, 4ème édition.

Brohm Jean-Marie, Sociologie politique du sport, Nancy, PUN, 1992.

Castoriadis Cornélius, L'institution imaginaire de la société, Paris, Le Seuil, 1975.

Castoriadis Cornélius, "La montée de l'insignifiance", in Les carrefours du labyrinthe IV, Le Seuil, 1986.

Castoriadis Cornélius, Le Monde morcelé, Les Carrefours du labyrinthe III, Paris, le Seuil, 1990.

Caune Jean, La Culture en action, Grenoble, PUG, 1992.

Cazeneuve J. Dix grandes notions de sociologie, Paris, Le Seuil, 1991.

Certeau (de) Michel. Les Cultures populaires, Privat. 1971.

Clastres Pierre, Recherches d'anthropologie politique, Paris, Minuit, 1980.

Coulon Alain, L'ethnométhodologie, Paris, PUF QSJ, 1993. 2ème éd.

Cox Harvey, La fête des fous, essai théologique sur les notions de fête et de fantaisie, Paris, Le Seuil, 1971.

Debord Guy, La société du spectacle et Commentaires sur la société du spectacle, Paris, Gallimard, 1993.

Debray Régis, Cours de médiologie générale, Paris, Gallimard, Idées, 1991.

Deleuze Guy et Guattari Félix. Qu'est-ce que la philosophie? Paris, Minuit, 1991.

Devereux G. Essai d'ethno-psychanalyse complémentariste, Paris, Flammarion, 1972.

Dispot Laurent, Manifeste archaïque, Grasset, Figures, 1986.

Durand Gilbert, L'imagination symbolique, Paris, PUF, 1968.

Durand Gilbert Les structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, Dunod, 1985, 10ème édition.

Durand Gilbert, Beaux-Arts et Archétypes, Paris, PUF, 1989.

Durand Gilbert. Champs de l'Imaginaire, Ellug, 1996.

Durand Gilbert. L'âme tigrée, les pluriels de psyché, Denoël, 1980.

Duvignaud J. Les Imaginaires, Cause Commune, Paris, UGE 10/18, 1976.

Eliade Mircea, Aspects du mythe, Paris, Folio-Gallimard, 1985,

Favreau L. Mouvement populaire et développement local: le défi communautaire, le local en mouvement. Université du Québec à Chicoutimi. 1989.

Fontan JM, "Le développement économique communautaire à Montréal", Possibles, Vol 12, 1988.

Gallissot René, Pluralisme culturel en Europe, L'Harmattan, 1993.

Grawitz Madeleine. Lexique des Sciences Sociales, Paris, Dalloz, 1994, 6éme éd.

Guénon René, Le règne de la quantité et les signes des temps, Paris, Gallimard, 1974.

Guillard Gérald, Dictionnaire des ethnologues et des anthropologues, Paris, Armand Colin, 1997.

Gurvitch Georges, Dialectique et Sociologie, Flammarion, 1962.

Halevy Elie, La formation du radicalisme philosophique, Paris, PUF, 1995.

Hollier Denis, Le Collège de Sociologie, Paris, UGE 10/18, 1985.

Laburthe-Tolra Philippe et Warnier Jean-Pierrre, Ethnologie, Anthropologie, Paris, PUF, 1993.

Lapassade Georeges. Les chevaux du diable, une dérive transversaliste, Paris, Ed Universitaires. 1974.

Laplantine Georges, Clefs pour l'anthropologie, Paris, Seghers, 1987.

Levi-Strauss Claude. Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974.

Levi-Strauss Claude. "Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss", in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF Quadrige, 9ème éd. 1985.

Lévy André, La recherche-action et l'utilité sociale, Paris, Epi, Connexions, No 43, 1984.

Levy-Bruhl Lucien. La mentalité primitive, Paris, Retz, 1976.

Lobrot Michel. La pédagogie institutionnelle, Paris, Gauthier-Villars, 1977.

Lourau René, L'analyse institutionnelle, Paris, Minuit, 1970.

Lourau René, L'Etat inconscient, Paris, Minuit, 1978.

Maffesoli Michel, Du nomadisme, vagabondages initiatiques, Biblio Poche, 1997.

Maffesoli Michel, Eloge de la raison sensible, Paris Grasset, 1996,

Maffesoli Michel, La Connaissance ordinaire, Méridiens, 1985.

Maffesoli Michel, La conquête du présent, Paris, Desclée de Brouwer, 1998.

Maffesoli Michel, L'ombre de Dionysos, contribution à une sociologie de l'orgie, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1985.

Maffesoli Michel. La contemplation du Monde, Paris, Méridiens, 1994.

Maffesoli Michel. Le Temps des tribus, le déclin de l'individualisme dans les sociétés de masse, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1988.

Malinowski Bronislaw, Une théorie scientifique de la Culture, Paris, Points-Seuil, 1970.

Mauss Marcel, "Essai sur le don" in Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF Quadrige, 1985.

Mauss Marcel, Essais de Sociologie, Paris, Minuit Essais, 1969.

Mendel Gérard, La révolte contre le père, Payot, 1968.

Moreno J. Fondements de la sociométrie, Paris, PUF 1954.

Morin Edgar, Introduction à la pensée complexe, Paris, ESF, 1990..

Morin Edgar, Le Vif du sujet, Paris, Points-Seuil, 1982.

Morin Edgar. La Méthode, La connaissance de la connaissance, Paris, Le Seuil, 1986.

Morin Edgar. Le paradigme perdu, la nature humaine. Paris, Le Seuil, Points, 1973.

Morin Edgar. Pour sortir du vingtième siècle, Paris, Nathan, 1981.

Morin Edgar. Sociologie, Fayard. 1974.

Mounier Emmanuel, Le Personnalisme, Paris, PUF, 1949.

Mounier Emmanuel, Révolution personnaliste et communautaire, Paris, Montaigne, Oeuvres complétes, Le Seuil, 1935.

Poujol G. et Labourie R. Les Cultures Populaires, INEP, Privat, 1979.

Ricoeur Paul, Le conflit des interprétations, Paris, Le Seuil, 1969.

Riesman D. La Foule solitaire, Arthaud, 1984.

Rivière Claude, L'Objet Social, Paris, Librairie Marcel Rivière, 1969.

Rosnay Joël (de). Le Macroscope, Paris, Le Seuil, Points, 1975.

Saez Guy. "L'Action culturelle en crise", in Les Cultures populaires, Privat INEP,1979.

Sartre Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, Gallimard, Paris, 1972.

Simmel Georg, Sociologie et épistémologie, Paris, PUF, 1981. (réédition).

Tacussel Patrick, Imaginaire, champs et méthodes. Paris, L'Harmattan, 1995.

Thibaud Paul, Le Tiers Mondisme en question, Paris, éd Olivier Orban 1986.

Thomas Jean-Paul, Libération instinctuelle, libération politique, Paris, Le Sycomore, 1980.

Wunenburger Jean-Jacques. Philosophie des images. Paris, PUF/ Thémis-philosophie. 1997, 322p.

Collectifs.

Dix ans d'évolution des sciences sociales. Paris, La Découverte, MAUSS No 15-16,1992.

L'obligation de donner, Paris, La Découverte, MAUSS, No 8, 1996.

Le Mythe et le Mythique, Colloque de Cerisy, Paris, Albin Michel, Cahiers de l'Hermétisme, 1987.

La galaxie de l'Imaginaire, dérive autour de l'oeuvre de Gilbert Durand, direction Michel Maffesoli, Paris, Berg-International, 1980.

Patrimoine et Développement culturel, Colloque Patrimoine et Actions Culturelles, éd. C.G. du Puy de Dôme, 1990.

Les Cultures populaires, direction Poujol G. et Labourie R. Toulouse, Privat-INEP, 1980.

Notice:

Bertin, Georges. "Interculturel et mondialisation: niveaux de communication culturelle, temporalité et sociétés", Esprit critique, vol.04 no.10, Octobre 2002, consulté sur Internet: http://www.espritcritique.org